|
|
Türkler ve Din; Türkler İslamiyet'i Kabul Etmelerinin Öncesinde İslam Dünyası'nda Nasıl Tanınıyorlardı?
Mutlu: Türkiye’den sevgiler, saygılar. Programımızın bu bölümünde Türkler ve din konusunu görüşmeye devam edeceğiz. Programımızın danışmanı Sayın Prof. Dr. İsenbike Togan ODTÜ Tarih bölümü öğretim üyesi, ve konuğumuz Sayın Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak Hacettepe Üniversitesi öğretim üyesi. hoş geldiniz efendim. Geçen programda söylemeyi unuttuklarımızdan hareketle programımıza başlayalım. Türkler’in İslamiyet’i kabul etmelerinden önce İslam dünyasının bilim adamları, düşünürleri İslamiyet öncesi Türkler’i nasıl tasvir ediyorlardı acaba? Ocak: Bu konuda elimizde çok fazla veri yok maalesef. Ama yine de mevcut olanlara göre biraz spekülatif bir tablo çizmek mümkün olabilir. Yani, % 100 o zaman yaşanan tarihe uygun olmasa bile. Bu konuda en önemli eserlerden biri, İsen Hanım’ın rahmetli pederi, büyük tarihçimiz Zeki Velidi Togan’ın yayınladığı “ibn-i Fadlan Seyahatnamesi”dir. Onunla ortak bir anlayış içerisinde Ebu Dülef seyahatnamesi de var. Bu iki kaynak bize Türkler’in Müslümanlığı kabul etmeye başladığı dönemlere dair ipuçları vermektedir. İbn-i Fadlan’ın riyaset ettiği Abbasi elçilik heyeti çeşitli Türk boylarına gidiyor. İbn-i Fadlan bize buna dair gözlemlerini aktarıyor. Abbasi elçileri başka kavimlere de uğruyorlar, ama özellikle Oğuzlar arasında enteresan gözlemleri var. Bunları bir arada değerlendirmeye tabi tuttuğumuzda Türkler’in müslümanlığı son derece naif bir şekilde algıladığını görüyoruz. Tipik bir örnek vereyim: İbn-i Fadlan Oğuz Kağanı’nın çadırında konuk oluyor. Akşam namazı zamanı gelince yanındakilerden birine ezan okutuyor. Namaz bittikten sonra otururlarken Oğuz Kağan “Tanrımızın kaç karısı var?” diye soruyor. Aslında Oğuz kağanının sorusu oldukça doğal bir soru. Çünkü yeni bir din, yeni bir peygamber ve yeni bir tanrı anlayışı gelmiş. Başka inanç motifleri geliyor, bunu çok doğal olarak kendi inanç motifleri doğrultusunda anlayacaklardır. Bu çok tipik bir tarihi örnektir. Ebu Dülef’te de benzer gözlemler var. Dönemin Arapça ve Farsça tarih ve coğrafya kaynaklarında da çok olmasa da İslamiyet’e geçiş dönemi ve daha sonraki dönemlere dair bilgiler var. Ama bir kere daha altını çizerek söyleyeyim tüm bu veriler, Türklerin Müslümanlığa geçiş dönemindeki durumları hakkında, İslam’ı nasıl kavradıkları hakkında mükemmel bir tablo ortaya çıkarabilecek bir niteliğe sahip değil. Mutlu: Sizin geçen programda da sormuş olduğunuz soru gündeme geliyor. Belki bu soruya cevap arayıp bulabilme şansımız var. Türkler İslamiyet’i bir şekilde kabul ettiler ama bu dinden neden ayrılmadılar sorusunu belki siz daha değişik bir şekilde formüle edersiniz. Togan: Cevabı herhalde o kadar basit değil. Aslında değişik yönlerden yanıtlamaya çalışmak için ya da üzerinde çalışmak için güzel bir soru. Ahmet Bey daha ayrıntılı değinir, İslamiyet içerisinde geçen programda da söylediğimiz gibi bir yazılı bir de sözlü gelenek var. Yazılı geleneğin ve sözlü geleneğin ayrı ayrı yaşama alanları var. Bunlar bazen ayrı kimselere de hitap edebiliyorlar. Ama sözlü gelenek içerisinde edebiyat ya da düşünce şekilleri zaman içerisinde gelişiyor. Eski Budist, Maniheist veya Şamanist geleneklerden bildikleri, anlatmaktan hoşlandıkları hikayeleri İslamiyet kılığı içerisinde anlatmaya devam ediyorlar. Ama bu ulemanın fıkıh kitabına girmiyor. İcap edince başvurulan bir şey olarak kalıyor. Bu iki alanın varlığı burada önemli bir etken diye düşünüyorum. Çünkü esnek oluyor. Zaten bu iki alan arasındaki esneklikler ve gerginlikler bizim tarihimizin en heyecanlı zamanları. Ama onun ikisini birleştirdiğinizde bütün bu tansiyonu kaldıracaksınız. Ukrayna’da kiliseye gittim. Orada gördüm ki kiliseye girdiğinizde sağda solda azizler var. Onların önünden geçtikten sonra papazın huzuruna geliyorsunuz. Bizde bir camii düşünün, sağda Bahattin Nakşibent ruhuna bir yazı, solda Ahmet Yesevi ruhuna bir yazı, öbür tarafta Abdülkadir Geylani ruhuna bir yazı, —resim dememek için yazı diyorum— sonra imamın yanına geliyorsunuz. İslamiyet’te böyle bir şey söz konusu olamaz. Cami içinde kurumlaşmamış, böylece iki ayrı yaşama alanı oluşmuş ve bu iki alan Türklere eskiden bildikleri, kendileri için vazgeçemedikleri şeyleri yaşatma imkanı vermiş. Şimdi, İslami boyut Türklerin yaptığı bir şey değil, İslamiyet’in buna kendi içinde yer vermesiyle ilgili bir şey diye düşünüyorum. Ahmet Yesevi’den başlayarak değil orada bir gelenek söz konusu. Mutlu: O geleneğe biraz değinir misiniz hocam? Ocak: Bu geleneği
hepimizin bildiği Fuat Köprülü ortaya koydu. “Türk Edebiyatında İlk
Mutasavvıflar” isimli kitabında. Sonra buradaki görüşlerini biraz değiştirdi.
“İslam Ansiklopedisi”ndeki Ahmet Yesevi maddesinde de genel tarihi anlayış aynı
olmakla birlikte bunun niteliği konusunda bazı fikirler ortaya koydu. Ama Fuat
Köprülü’nün her iki görüşü de temelde şu noktada birleşiyor. Türklerin arasında
Müslümanlığın yayılışı sufilik, tarikatlar kanalıyla olmuştur. Hiç şüphesiz
Nakşibendilik olmasaydı, bana göre, biz Ahmet Yesevi’yi de ondan öncekiler ve
onun çağdaşları gibi bilemeyecektik. Nakşibendilik, Yesevilik kültürü üzerine o
coğrafyaya yayıldığı için, o geleneği alıp tamamıyla yazıya geçirdiği için,
belki biraz deforme ederek, biz Ahmet Yesevi’nin tarihi şahsiyetinden ve
faaliyetlerinden bir nebze haberdar olabiliyoruz. Ama, bu Ahmet Yesevi’yle de
sınırlı değil, şüphesiz onun gibi başkaları da vardı, ondan öncekiler de vardı.
Onlar hakkında böyle bir gelenek oluşmadığı için biz bilemiyoruz. Bu gelenek
tamamen sufi gelenek çerçevesinde oluşan bir İslamiyet anlayışı. Ahmet Yesevi ve
onun halefleri, Fuat Köprülü’nün çok isabetle teşhis ettiği gibi, Orta Asya’da
çok geniş bir alana İslamiyet’i yaydılar. Bu tasavvuf nitelikli ve belli bir
ölçüde de İran sufiliğinin damgasını yemiş olan bir İslamiyet anlayışı idi.
Ahmet Yesevi’nin vefatından sonra bile Yesevilik içerisinde meydana gelen ve
bir başka sufi çevre olan Haydarilik kanalıyla Anadolu’ya kadar giderken, bir
yandan da Hindistan içlerine kadar yayılabilmiştir. Yesevilik geleneği çok güçlü
bir gelenek. Mutlu:Bu konuyu biraz açıklayabilir misiniz? Ocak: Ahmet Yesevi geleneği Anadolu’ya Yesevi dervişleri kanalıyla geldi. Biliyorsunuz, Moğol istilasından önce ve Moğol istilasını takip eden göçlerle beraber. Bu geleneği en iyi muhafaza eden de o çevreye yakın olarak Anadolu’da varlığını sürdüren Bektaşi çevreleriydi. Ama Bektaşilerden önce de tarihçilerin ‘heterodoks İslam’ dedikleri anlayışı temsil eden başka tarikat mensupları var. Haydariler de aynı geleneği devam ettiriyor. Nitekim, Hacı Bektaşi Veli’nin “Vilayetname”sine bakıldığında orada Ahmet Yesevi’yi çok hakim bir konumda görürsünüz. Hacı Bektaş’la çağdaş olmadığı halde, arada çok uzun zaman olduğu halde Hacı Bektaş Ahmet Yesevi’nin müridi yapılır. Ama orada başka biri daha vardır: Kudbeddin Haydar. O da Haydarilik tarikatının kurucusu ve yaygın bir üne sahip bir şahsiyet. Bu üçü birleştirilir, aslında zaman olarak birbirlerinden farklılar. Bu geleneğin ne ölçüde devam ettirildiğini gösteriyor. Nakşibendilik Yesevilik üzerinde oluştuğu halde, Türkiye’de Nakşibendilik geleneği içinde Ahmet Yesevi’nin yeri çok azdır. Yalnızca Hacegan silsilesinin bir üyesi olarak zikredilir o kadar. Ama Ahmet Yesevi geleneğini Türklerde asıl muhafaza eden ve yansıtan Alevi ve Bektaşi kesimi. Neden Alevi ve Bektaşi’yi birlikte söylüyoruz? Kişisel gözlemime göre, bugün Bektaşilik Alevilik içerisinde neredeyse erimiş durumdadır. Bektaşiler, kendilerini Alevilerden çok farklı tanımlamadıkları için iki terim beraber anılıyor. Togan:Siz demin şecereden bahsederken aklıma geldi. “Zaman açısından çok büyük fark var ama üçü (Yesevilik-Alevilik-Bektaşilik ) yaklaştırılıyor,” diyorsunuz. Bizim Türkiye’deki bütün sufi akımlar Hazar’ın güneyinden gelen akımlar olarak söyleniyor. Eğer kuzeyinden gelen olmuşsa biz onları görmüyoruz. Zeki Velidi Togan da “Umumi Türk Tarihine Giriş”de Türk rivayetlerini Hazar’ın kuzeyinden gelen rivayetler, destanlar, Hazar’ın güneyinden gelen destanlar olarak ayırır. Şimdi, bu ayırım yalnız destanlar için değil fikir akımları için de geçerli bir yerde. Biz, o yüzden okul kitaplarında Karahanlılar’ın İslamiyet’i kabul edişinden bahsedip Bulgarlar’ın İslamiyet’i kabul edişinden bahsetmeyiz. Kabileler de Hazar’ın güneyinden gelir kuzeyinden gelenlerden bahsetmeyiz. Ocak: Horasan üzerinden geldikleri için Horasan erenleri kavramı vardır. Bu çok yaygın, günümüzde bile Aleviler, Bektaşiler kendilerini Horasan erenleri geleneğine bağlarlar. Sebebi de sizin dediğiniz gibi. Togan: Horasan erenlerinin onlara atfedilen başka özellikleri de var mı? Yoksa bu daha çok oradan gelmekle mi ilgili? Ocak: İyi söylediniz. Bildiğim kadarıyla Horasan’daki Melamet anlayışı sufilik geleneğine çok önemli bir vurgu yapar. Ahmet Yesevi, “Divan-ı Hikmet” nüshasında Nakşilik içerisinde çok önemli bir yeri olan Baba Yusuf ve Hemedani’den neredeyse hiç bahsetmediği halde Aslan Baba’dan defalarca bahseder. Bu da gösteriyor ki, Yesevi geleneği Horasan Melamet geleneğinden çok etkilenmiş. Horasan Melamet geleneği tanrısal aşkı vurgulayan züht ve takva anlayışına, çok ibadet yapmaya dayalı bir tasavvuf anlayışına vurgu yapmaktan çok; tanrı sevgisine, ilahi cezbe dayalı bir tasavvuf anlayışına vurgu yapıyor. Bektaşiler ve Aleviler kendilerine onun için Ahmet Yesevi’ye bağlarlar. Bugün de “Şah Ahmet Yesevi” diye büyük bir önem atfederler. Togan: Sizin söylediğiniz ayırımı genelde tarikatlara bakış açınız olarak eserlerinizden hatırlıyorum. Bir taraftan çok ibadet etmekle sevap kazanacağını düşünenler var. Ocak: Kadirilik, Rufailik gibi Arap tasavvuf geleneği içerisinden Anadolu’ya gelen gelenekler bu söylediğiniz anlayışı yansıtan Irak tasavvufi tipi. Togan: Nakşibendilik nasıl bir konumda oluyor? Sormamın bir nedeni var. İsrailli bir bilim adamı Çin’deki Nakşibendilerin dualarına bakarak onların Kadiri olabileceklerini söylemişti. Fakat sonra Joseph Fletcher bunların tamamen Nakşibendi olduklarını gördü. Nakşibendiler bu bakımdan daha ortada bir konumdalar mı? Ocak: Aslında oralarda Kadirilik de çok yaygın. Nakşilik bazı yörelerde bölgesel olarak daha üstün bir konumda. Ama Kadirilik de oldukça yaygın. Togan: Yesevilik’le birleşen tarikatlar var Orta Asya’da. Kaynaklarda bazen Nakşibendilik mi Yesevilik mi? anlayamıyoruz. Bu yüzden, belki onların ortada bir konumları var diye düşündüm. Bu züht, takva, cezbe meselesinde. Cezbe Anadolu sufiliginde çok önemli bir faktör. Biraz ondan söz edebilir misiniz? Ocak: İsterseniz önce
ilk sorunuzdan başlayayım. Nakşilikte neden böyle züht ve takva anlayışına vurgu
yapılıyor? Ben bunu Fuat Köprülü’nün çok yerinde teşhisine bağlıyorum. Muhammet
Bahaddin Nakşibendi’den önce Nakşibendilik oluşmaya başlamış. Adı yok ama Hace
Yusuf Hemedani’den beri devam eden bir tasavvuf geleneği var. Fuat Köprülü’nün
teşhisi şu: O sıralarda Nakşibendilik ortaya çıkarken Orta Asya’da Moğol
istilasının bıraktığı bir Şamanist etki var. Nakşibendilik bu etkiyi silmek için
yeniden İslamlaşma, bir reislamizasyon süreci başlatmıştır. Dolayısıyla züht ve
takvaya yani bu çok ibadet faktörüne bu kadar vurgu yapmasının nedeni bu diye
düşünüyorum ben. Bu bir açıklama yolu olabilir.
Ocak: Horasan’ın özelliği nedir diye sordunuz da o yüzden söyledim. Horasan’ın özelliği bu. Bu Şamanizm’le de çok bağlantılı bir şey. Bildiğiniz gibi Şamanizm de cezbe faktörüne çok dayalı olan bir sistem. Bugün din demiyorlar artık. Özellikle Eliade’nin araştırmalarından sonra ona din denmemeye başlanmıştır. Onun kitabı maalesef kırk yıl sonra çevrildi. Mutlu: Peki o zaman Müslüman olmayanların Türklerde din konusuna değinen eserlerine bakacağız. Çok sayıda eser olduğunu söylediniz. Bunlar arasında öne çıkarabileceğimiz neler var? Ne tür gözlemlerde bulunuyorlar? Ocak: Çok sayıda olduğunu pek söyleyemeyeceğim. Özellikle Türklerdeki İslam öncesi inançlarla meşgul olan yarı popüler yarı akademik ilim adamı kabul edilen Jean Paul Roux var. Kitapları Aykut Kazancıgil tarafından Türkçe’ye çevrildi. “Türkler’in ve Moğollar’ın eski dini” dini diye. İslam öncesi dönemlerde Göktürklerde, Uygurlarda tanrı inancının geçirdiği tarihsel sosyolojik değişimi analize tabi tutuyor. Onun dışında dışarıda da Müslüman Türklerdeki İslam’ın yayılışına kendini endeksleyen bilim adamı sayısı pek fazla değil, yeni yeni çıkmaya başladı. Belki, İsen Hanım bu konuda daha fazla şey söyleyebilir. Togan: Frau, Richard Frye ile Aydın Sayılı’nın bin dokuz yüz kırklarda yazdıkları makale ile, Devin Deweesi’nin Altın Ordu da İslamiyet’in Kabulü ve yayılması üzerine çalışmalar var. Evveler de Grenard’ın Satuk Buğra Menkıbeleri üzerine yaptığı çalışmayı Osman Turan “Ülkü Mecmuası”nda yayınlamıştı. Ocak: O bayağı ciddi çalışmalar yapıyor bu konuda ve zannediyorum devam edecek. Togan: Yesevilik hakkındaki kitabını hazırlıyor diye duydum. Daha kitap çıkmadı. Ocak: Batıda, Türkler arasında İslamiyet nasıl yayıldı, gelişti, ne gibi bir duruma geldi. Bu gelişmenin safhaları nedir? Bu konularla uğraşan pek yok. Mutlu: Göktürklerdeki tanrı kavramının değişmesi ilgimi çekti. Nasıl bir değişme tespit edildi? Ocak: Muhafazakar tarihçiler arasında şöyle bir tez var. “Türkler Müslüman olmadan önce de zaten Müslümanlıktaki tanrı kavramına çok yakın, neredeyse aynı özellikleri gösteren soyut bir tanrı kavramına ulaşmışlardı”, diyorlar. Bunun tarihi olarak pek doğru olmadığı son zamanlarda ortaya çıkıyor. Şamanizm’deki gök kültü zamanla daha soyutlaşmak suretiyle gök tanrı şeklinde algılandı ve gök tanrı kavramı buradan çıktı. Her şeyin yaratıcısı, bütün kainata düzen veren, hükümdarları tahta çıkaran, onların hüküm sürmesini isteyen nihai irade sahibi bir tanrı olarak algılandığı ileri sürülüyordu. Bu da Orhun Abideleri üzerindeki ibarelere dayandırılırdı. Bunlara bakıldığında, pek de İslamiyet’in tek tanrısına benzeyen bir tanrı anlayışını somut olarak yakalayabilmek mümkün değil. Orada bir de "yersuplar" dediğimiz ilahlar var. O bakımdan bunu ben bilimsel olarak kabul etmenin doğru olduğunu düşünmüyorum. Jean Paul Roux’nun tezi de bunu kanıtlıyor. Zaten, “Dede Korkut Kitabı”ndaki tahlilleri ve Orhun Abideleri’nin verileri üzerinde yaptığı tahlillerde söylendiği gibi İslam’ın tek tanrısına benzer bir tanrının Türkler arasında düşünülmediğini gösteriyor. Mutlu: Yani, Türkler Müslüman olmasalar da eninde sonunda bu anlayışı buluyorlardı gibi bir anlayış. Ocak: Tamamen milliyetçi bir spekülasyon. Togan: Eğer böyle bir inanç varsa değiştirmeye gerek yoktu değil mi? Mutlu: Biraz Anadolu’ya gelelim isterseniz. Togan: Belki Orta Asya sufiliğiyle Anadolu arasında farklılık muhakkak vardır. Bazı şeyler hatırlıyorum sizin eserlerinizden. Mesela, Yunus Emre Orta Asya’da pek bilinmiyor neden acaba? Ocak: Kanaatimce, Orta Asya sufiliğinin Anadolu sufiliğinden temel farkı ‘Vahdet-i Vücut’ kavramını tanımamasında yatıyor. Ahmet Yesevi’nin bugün elimizde bulunan “Divan-ı Hikmet”inin nüshasında “Vahdet-i Vücut” kavramına rastlayamazsınız. Ama, Yunus Emre’de bu kavram var. Türk sufileri Orta Asya’dan Anadolu’ya gelmiş olsalar da oradaki özellikler çok yoğun bir şekil kazanır hale geliyor. Yunus Emre o dönemin ürünüdür. Muhittin Arabi İslam tasavvuf tarihinin en büyük sufisidir bence, çünkü tasavvuf anlayışında “Vahdet-i Vücut”u sistematize ederek, teozofi haline getirerek büyük bir inkılap gerçekleştirmiştir. Yunus Emre de Mevlana da bu teozofinin tesirinde kalmıştır. Anadolu’daki tüm sufi çevreleri bu anlayışı değişik tonlarda yorumlamışlardır. Ama eninde sonunda Muhittin Arabi’nin damgası vardır. Hallacı Mansur’un damgası vardır. Yunus Emre böyle bir tasavvuf zihniyetini temsil eden birisi. Dolayısıyla, Ahmet Yesevi’yle yan yana koyduğumuzda aradaki en büyük fark budur. Mutlu: Peki, “Vahdet-i Vücut” geleneğinin Anadolu’da ortaya çıkmasının sebebi ne? Ocak: Muhittin Arabi gibi büyük bir sufinin Anadolu’da yaşamış olması. Mutlu: Yani, fikri bir temelden kaynaklanıyor. Yaşamanın şartları ya da sosyal yapı gibi etkenler yok. Ocak: Biliyorsunuz, Anadolu’da eski neoplatonist, mistik kültür de çok yaygın. Mısır’da, Suriye’de, Anadolu’da gnostikler çok yaygın olduğundan Muhittin Arabi Endülüs’ten çıkıp uzun bir yol katettikten sonra, Ortadoğu’ya, Mısır’a geldiğinde bu tesirleri çok yakından müşahade etti ve onlardan çok etkilendi. Bir de tabii, Hallacı Mansur geleneği var. 10. yy’da Cüneyt, Beyazıt gibi her ne kadar sistematize şekilde olmasa da belli ölçüde bu eski neoplatonist ve gnostik etkilerle gene ortaya çıkıyor. Ama, Muhittin Arabi bunu çok güzel bir teozofi halinde İslam tasavvufuna entegre ettiği için, onun meydana getirdiği bu inkılap ondan sonraki bütün dönemlerin tasavvuf akımlarını etkilemiştir. Togan: Zaman açısından Muhittin Arabi, Yunus Emre ve Mevlana birbirlerine uzak değillerdi değil mi? Ocak: Çok fazla değil tabii. Togan: O zaman da sözlü gelenek var mı? Ben, “Menakıb-ül Arifi”nden öyle bir şey hatırlamıyorum. Ocak: Muhittin Arabi’nin Anadolu’da yaşadığı dönem, Mevlana’nın babasının gelişinden biraz öncesine rastlar. Sadrettin Konevi gibi çok büyük bir sufi onun hem evladı hem halefi sayılabilecek bir kişi. Onun eserleriyle Muhittin’in eserleri, fikirleri Anadolu’da çok büyük bir yayılma alanına sahip oldu. Mevlana’nın babası geldiği zaman gelen başka mutasavvıflar bu yeni düşünceyle çok yakından haşır neşir olma imkanını elde ettiler. Yunus Emre ortaya çıktığında, ki ölümü 1310 civarında tahmin ediliyor, bu düşünce çoktan büyük bir etki alanına sahip olmuştu. Togan: Yeni bir sentez oluşmuş. Mevlana’nın babasının gelişinden söz ederken değinme ihtiyacı duyuyorum. Bu konuda daha çok Moğol faktörü ön plana çıkar. Ama, öbür taraftan Harzemşahlar’ın da, Fahrettin Razi’nin de. Belh’den Anadolu’ya vukubulan bu göçte önemli bir rol oynadığını görüyoruz.B. Veled, Fahrettin Razi’nin merkeziyetçi devlete destek olan bir alim görüşünü savunmasına karşı çıkıyor. Halbuki, sonraki Osmanlılar da Fahrettin Razi ekolünden istifade ediyorlar değil mi? Bahaeddin Velet bir sürü yere gidebilecekken Konya’ya geliyor. Ben şimdiye kadar, “Konya da siyasi bakımdan değişik görüşlerin yaşamasına imkan veren bir ortam var,” diye düşünmüştüm. Şimdi sizin söylediğinizle, yalnız siyasi bakımdan değil entelektüel açıdan da çok hareketli bir ortam olduğunu görüyoruz. Çalışmalarınızda Muhittin Arabi’ye ve Mevlana’ya biraz değindiğinizi hatırlıyorum. Hiç buna hasredilmiş bir çalışmanız var mı? Ya da yapılmış bir çalışma var mı? Ocak: Keşke olsaydı. Ben bazı öğrencilerimi bu alana yönlendirmek istedim. Ama böyle bir alanda çalışabilmek iyi bir tasavvuf kültürü almış olmayı, Arapça ve Farsça’yı bilmeyi gerektiriyor. O bakamdan öğrenciler biraz bu alandan kaçıyorlar. Oysa bu, Anadolu’daki çeşitli tasavvuf akımların tarihi gelişimi açısından çok temel bir problematiktir bana göre. Bu ilişkinin meydana geldiği bu dönemin detaylı olarak incelenmesinde çok büyük yarar var. Hatta, şunu söylemek istiyorum: Mevlana nedense hep Şemsi Tebrizi’yle birlikte anılır. Sanki Mevlana’yı mistik bir şahsiyet içinde yaratanın Şemsi Tebrizi olduğu söylenir. Ama Mevlana diyor ki, “eğer Şems olmasaydı dahi ben babam Bahattin Velet’in sayesinde zaten yolumu bulacaktım.” Bu coşkulu tasavvuf anlayışı Horasan’dan, Belh’den geliyor. Horasan’ı bugünkü gibi düşünmeyeceğiz. O zaman Horasan, Hindistan sınırlarına kadar uzanan büyük bir kültürel havzaydı. Belh de bu havzanın içerisinde. Togan: Hatırladığım kadarıyla, orada Fahrettin Razi’yle aralarındaki ihtilafta Fahrettin Razi daha akılcı. Süleyman Uludağ’ın bir çalışması var Fahrettin Razi üzerine. Ocak: Osmanlı’da 16.yy.’da şeyhülislamlık yapanların hemen hemen hepsi Fahrettin Razi geleneğinden gelir. İbn-i Kemal’den tutun da, onun talebesi Ebu Suud Efendi ve ondan sonraki şeyhülislamlar. Togan: Halbuki Bahattin Velet aşk ve imandan bahsediyor Mevlana’dan önce. Biz ise bu göçü hep Moğollar’ın gelmesiyle ilintili olarak görüyoruz. Acaba bu tarafa gelen Horasan erenleri arasında Harzemşahlar’ın içinde bulunduğu fikir cereyanlarından dolayı ayrılmış olanlar var mı? Ocak: Muhtemelen vardır. Çünkü Bahaeddin Velet ile beraber başkaları da gelmiş olabilirler. Ama Fahrettin Razi ile Bahaeddin Velet arasındaki çatışma o dönemde genelde yaşanan ulema ile sufi çatışması olarak da yorumlanabilir. Osmanlı’da da zaman zaman bu ortaya çıktı. Togan: Sizin söylediğiniz çok önemli. Çünkü şimdiye kadar ben daha çok Bahaeddin Velet geldiğinde Konya da ayrı fikirde olanların beraber yaşadığı bir ortam var, diye düşünmüştüm. Halbuki, siz yalnız o değil bir şeylerin oluşmasına da müsait bir ortam olduğunu söylüyorsunuz, özellikle Muhittin Arabi’nin fikirleri çerçevesinde. Tabii, o çok önemli. Çünkü yirminci yüzyılda o kadar toleranslı ortamlar her zaman olmadı. Oradaki dinamizmi gösterdiniz. Benim için önemli bir kazançtır. Demek ki, o devir Konya’sını daha farklı bir şekilde genç kuşaklara aktarmamız lazım. Biliyor musunuz? Konya’da Selçuklu Hükümdarlarının yedisi, sekizi bir odada yatıyorlar, ayrı ayrı muhteşem türbeleri yoktur. Yani, siyasi otorite kendini ağırlıklı olarak ortaya koymuyor. Ocak: Anadolu Selçuklu Devleti’nin merkezi olduğu için başta Konya olmak üzere, Kayseri, Sivas, Tokat’ta da tam bir fikri efervesan halinde bir kaynama var. Dini, tasavvufi, aynı zamanda da siyasal bakımdan da büyük bir kaynama var. Mutlu: Ama ondan sonra bu tasavvufla birlikte, merkezi iktidarın yaklaşımıyla birlikte tasavvufi gelenekler arasında bayağı önemli sürtüşmeler oluyor. Bu sürtüşmeler “Vahdet-i Vücut” kavramıyla bağlantılı mı? Ben öyleymiş gibi gördüm. Çünkü, “Vahdet-i Vücut” hiyerarşiyi ortadan kaldıran bir şey, ama devlet ne olursa olsun hiyerarşiyi dayatan bir yapı. Bu sürtüşmeler sonradan nasıl bir çözüme ulaşıyor? Yeni bir uyum sağlanabiliyor mu sonunda? Ocak: Bu soruya topyekün bir cevap vermek mümkün değil. Her zaman ortak bir zaman bulunduğunu söyleyemeyiz. Ama her zaman da böyle bir kavga ortamı bulunduğunu söyleyemeyiz. Siyasal iktidar bence bir denge politikası takip etmiştir.Selçuklulardan beri. Osmanlının kuruluş dönemini düşünün, bir tarafta Dursun Faki’yi görürsünüz, öbür tarafta Rum abdalları vardır. Siyasiler pragmatist ve son derece gerçekçi davranıyorlar. Hiç bir tarafı ötekine kırdırmadan, hiç bir tarafı bir diğeriyle didiştirmeden bir arada tutmayı beceriyorlar. Mutlu: Osmanlı yönetiminin her şeyin üstünde, hatta din kurumun bile üstünde olmasından mı kaynaklanıyor bu? Şeyhülislamın padişaha bağlı kalması, padişahın halifelik yoluyla dini lider olması gibi. Anladığım kadarıyla, Osmanlı yönetimi daha hakem pozisyonunda kalıyor. Ocak: Uzaktan kontrol eden bir hakem. Yani, birazcık bir tarafta bir kaynaşma gördüğünde oraya çok süratli bir şekilde ulaşıyor. Togan: Şeyh Bedreddin de öyle bir kaynaşma mı? Ocak: Şeyh Bedreddin olayı çok enteresan bir olay. Oraya girersek biraz dağılabiliriz, ama şu kadarını söyleyeyim, Şeyh Bedreddin bence Beyazıt sonrası Anadolu’da yaşanan siyasal, toplumsal, ekonomik krizin ortaya koyduğu bir hareketin kurucusu. Ama onda da “Vahdet-i Vücut” fikri çok canlı bir şekilde ortaya çıkıyor. “Varidat”a bakacak olursanız orada “Vahdet-i Vücut”tan da ileri panteist bir tasavvuf anlayışı olduğunu görürsünüz. Tanrı evren birliği şeklinde. Şeyh Bedrreddin’de bir şey daha var, bu benim hipotezim, kutb ve isyan. Bu tasavvuf çevrelerinde kutb olarak telakki edilen insanlar öyle bir tasavvuf anlayışından geliyorlar ki kutub hem dünyevi hem uhrevi iktidarın sahibidir. Bir kişi eğer kutubsa hem siyasal hem uhrevi iktidarın ikisini birlikte şahsında temsil etmelidir. Şeyh Bedreddin hareketi ve daha sora Osmanlı’da gördüğümüz hareketler tahminimce bu zihniyetten kaynaklanıyor. Ben, bu konuda bir makale yazdım. “Toplum ve Bilim”de yayınlandı. Yani, bu toplumsal hareketlerde isyan liderliği rolünü üstlenen sufi şahsiyetler, tarikat şeyleri bu zihniyete sahipler. Dolayısıyla, Osmanlı iktidarını gayrı-meşru sayıyorlar. Şeyh Bedreddin de bu harekete başlarken, “siyasal iktidar benim,” diyor, üstelik de kendisini Selçuklu hanedanına bağlıyor, Alaeddin Keykubat’ın torunu olduğunu söylüyor. Sanki Osmanlılara, “ben sizden daha eski bir hanedandan geliyorum, sizi saymıyorum,” demek ister gibi. Belki bu faktörü kullanmış olabilir. Ama temelde kendini kutb olarak görüyor. Yani, yeryüzünde mevcut bütün velilerin en tepe noktasında duran kişi. Mutlu: O zaman burada ciddi anlamda bir iktidar kavgası olmuş. Togan: Eski Türk geleneklerindeki din devlet ilişkisine dayanılıyor. Orada da bizim ‘çifte krallık’ dediğimiz devlet geleneği içinde, devlet ve din bir iş bölümü içerisinde. Ancak, din devlete tabi. Mutlu: Yani dinle devletin kavgası olmamış gibi bir şey söyleyebilir miyiz? Togan: Bunu en güzel sistematize eden herhalde Selçuklular, İslamiyet çerçevesinde kendilerine sultan unvanını almışlar. Sultan otorite sahibi demek, öbür dünyada otorite sahibi değil, bu dünyada otorite sahibi. Böylece Selçuklular din devlet ayırımının güzel bir örneğini teşkil ediyorlar. Ocak: Sünni anlayışta siyasal otorite ne tür eğilimde olursa olsun, haksızlık yapmış olsa dahi mevcut siyasal otoriteye itaat şarttır. Onun için Sünnilik içerisinde bizim Katolisizm’de ya da Şiilik’de gördüğümüz dini otorite kavramı olmadığı için, ulemadan hiç kimse dini otorite sahibi değildir. Dini yorumlama anlamında belki, ama ruhani yetki bakımından hiçbir Sünni uleması kendini ruhani otorite sahibi olarak görmemiştir. Mutlu: Bildiğimiz deyimle kulla, “Allah arasına kimse giremez”. Ocak: Siyasal otoriteye her zaman itaat eder. Mutlu: Orta Asya’da günümüzde nasıl bir manzara var, Türkler ve din konusunda? Togan: Böyle bir soruya
cevap verebilmek için daha uzun süreli oralarda yaşamak lazım. Ama kısa
ziyaretlerden edindiğim izlenime göre, bizim kadar formalist değiller. Bir ara
ateist bir dönem yaşadılar ama şimdi din tekrar ön plana çıktı. Orada buna karşı
bir tavır algılamadım. Buhara’da İki medrese ve camiinin olduğu bir alanda
şenlikler yapıldı. Minareden müzik yayını yapıldı. Herkes gayet halinden memnun,
“din de güzel bir şey müzik de,” dedi.
Togan: Var tabii. 1991’de ilk gittiğimde burada Nakşibendiler var mı? diye sordum. Sorduğum kişi gülerek, “var var” dedi. Ertesi gün genç bir doçenti getirerek, “siz bana burada Nakşibendiler var mı diye sordunuz, Ben size torununun kendisini getirdim,” dedi. Doğu Türkistanlı Nakşibendi liderlerinden birinin torunuymuş. Sonra ben onun evinde Mahdum-u Azam torunu olan Hintli bir profesörle tanıştım. Mahdum-u Azam on altıncı yüz yılda Semerkant yakınında yaşamış ama, torunlarından Hindistan’a gidenler olmuş. Orada geleneksel bir şekilde insanlarla akrabalık ilişkileriyle yaşıyor. Orada insanların din ile devleti ayırabilmeleri de hoşuma gitti. 1991’de bir yandan birçok cami yapılıyordu, bir yandan da UNESCO ekibiyle gittiğimiz Kazakistan’ın bir yöresinde bize ağaca bağlayıp dilek tutmamız için bez parçaları verdiler. Onlar için bu çok normaldi. Daha önceki ziyaretlerimde görmediğim kadar canlanma gördüm. Mutlu: Bu gelenek koptu mu, yoksa eskiden beri mi böyleydi? Togan: Benigson, “için için,” yaşıyor diye yazmıştı. Ama benim gördüğüm daha bir ayağı yere basan merasime daha az önem veren bir tutum var. Tabii, genellemek mümkün değil ama ben bu ilişkinin değerini bilen insanlarla tanıştım. Müslüman konuklardan biri, minareden müzik yayını gibi şeylerle ilgili olarak burası Allah’ın evi burada böyle şeyler yapılır mı? der gibi oldu. Onlar da “tabi burası Allah’ın evi, ama bizde Allah’ın kulları değil miyiz?” diye cevap verdiler. İşte böyle esnek bir tutum var.benim akrabalarımın olduğu Başkurdistan’da da insanlar yaşları geç olmasına rağmen camiye gidip Kur’an öğreniyorlar. Yaklaşımları, “böyle bilgilerden uzak kaldık, halbuki Allah ile kul arasındaki ilişkileri anlamak için bilgi sahibi olmak lazım,” şeklinde bir yaklaşım. Mutlu: Seküler bir yaklaşım devam ediyor hala demek ki. Togan: Bizim eski göçebe kültürüne de bakılınca benzer bir yaklaşım görülüyor. Hatta, bizde de, Anadolu’da Alevi kültüründe de kadın ve erkeklerin birlikte dua etmelerinin problemleri kaynaklara yansımıştır. Mutlu: Katıldığınız için çok teşekkür ederim. Tabii bu konuları konuştukça iki saat içine sığdırmanın mümkün olmadığını görüyoruz. Bol miktarda spekülasyon yapmak durumunda kaldıysak özür diliyorum. Togan: Din devlet ayırımını en sonunda konuşmamız çok iyi oldu. Çünkü en temel konuydu. Mutlu: Değerli izleyiciler önümüzdeki hafta buluşmak dileğiyle hoşça kalın. pc12.soc.metu.edu.tr (12.Mart.2000 Ankara) |